Diálogos da fase socrática: Críton, Eutífron, Laques

Diálogos da fase socrática: Críton, Eutífron, Laques

por Alexsandro M. Medeiros

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postado em nov. 2018

Críton

            Os personagens do diálogo são Críton, que dá nome ao diálogo, e Sócrates (PLATÃO, 1999) que, estando preso e às vésperas de sua morte, recebe um apelo do seu amigo Críton para que fuja da prisão, pois Críton em conjunto com outros amigos de Sócrates, como Símias e Cebes, já tinham tudo preparado para a fuga, inclusive com o suborno do guarda da prisão. “A intenção de Críton, que acorre sobressaltado no fim da madrugada, é a de propor que Sócrates fuja; tudo já estaria acertado, inclusive o suborno dos guardas” (MOTA; CUNHA, 2018, p. 206).

            Segundo Di Giorgi (2010, p. 12), o diálogo Críton compõe, junto com Eutífron, a Apologia de Sócrates e Fédon, uma série de diálogos que tem como pano de fundo o julgamento e a morte de Sócrates.

            No diálogo em análise, Críton expõe os argumentos para convencer seu amigo Sócrates de que ele deve fugir da prisão e, assim, evitar sua morte (o início da argumentação tem origem em 44b-46a). Sofiste (2007, p. 40-41) elenca os seguintes argumentos para justificar a fuga de Sócrates: o dinheiro a ser gasto com o suborno poderia ser facilmente pago pelos amigos de Sócrates (44e-45c); seus amigos também teriam como garantir a sua sobrevivência após a fuga; a injustiça da acusação e da condenação que o levariam à morte; a privação de sua presença, de Sócrates, aos amigos; ele deveria se preocupar também com os seus filhos, para não deixá-los órfãos (44c-46a); e por fim, Críton está preocupado com a opinião das pessoas, de acusarem-no de covardia e mesquinharia, por não ter ajudado um amigo a fugir da prisão (44b-d).

            Sócrates propõe então examinar os argumentos de Críton, para saber se deve ou não ceder aos apelos dele e de seus amigos, deixando claro que a única forma de ceder aos seus apelos é que seus argumentos sejam melhores que os que ele pretende apresentar.

 

Em seu modo habitual, Sócrates propõe a Críton analisar os argumentos do amigo em favor da fuga, a fim de verificarem se suas razões seriam ou não as mais corretas. Não podendo repudiar os princípios que sustentara ao longo de sua vida só pelo fato de encontrar-se preso aguardando a execução da pena, Sócrates afirma (46b-d) só poder concordar com a fuga caso sua razão lhe diga que aquela seria a melhor atitude a tomar na situação (MOTA; CUNHA, 2018, p. 206).

 

            Através do diálogo e uma série de perguntas e inferências, Sócrates se põe a examinar os argumentos de Críton sobre “se é justo que eu tente sair daqui [da prisão] sem permissão dos atenienses, ou injusto: se provar que é justo, tentemos; se não, desistamos” (apud SOFISTE, 2007, p. 42-43).

            Antes, porém, de empreender este argumento, Sócrates estabelece alguns princípios que devem ser observados antes de analisar a proposta de Críton, que são: não se deve ter em grande importância a opinião do povo como pretendia Críton, pois nem sempre a opinião do povo é a opinião justa e verdadeira; que é mais importante viver bem, com honra e conforme a justiça, do que apenas viver (48b5); viver bem é o mesmo que viver bela e justamente (48b7); e que não se deve retribuir com uma injustiça ou fazer o mal a uma pessoa, nem mesmo diante de uma injustiça recebida.

 

Sócrates – Vejamo-lo juntos, meu caro, e se puderes de algum modo refutar-me, refuta-me e te obedecerei; se não, cessa desde logo, meu boníssimo amigo, de insistir no mesmo assunto, de que preciso sair daqui, contrariando os atenienses; porque dou muita importância a proceder com o teu assentimento e não malgrado teu. Vê, pois, se te parecem satisfatórios os argumentos básicos deste exame e procura responder a minhas perguntas com a maior sinceridade (apud SOFISTE, 2007, p. 43).

 

            Os princípios anteriores a argumentação defendidos por Sócrates revelam, por assim dizer, um modo astucioso de proceder na argumentação pois, ao estabelecer que não se deve retribuir com uma injustiça ou fazer o mal a uma pessoa, nem mesmo diante de uma injustiça recebida, Sócrates já indica a única conclusão possível e o caminho que irá seguir, ou seja, a recusa da proposta de Críton.

            Mesmo assim Sócrates procura responder aos argumentos de Críton, como por exemplo, se um ginasta deve dar atenção a qualquer um ou somente ao seu professor? Ao que chegam ao acordo de o ginasta deverá obedecer às ordens de seu competente mestre e, por isso, o mesmo no que diz respeito ao que é honesto ou desonesto, bem ou mal, justo ou injusto.

            Sócrates questiona ainda sobre a justiça: jamais devemos cometer injustiças? é admissível cometer em certas circunstâncias? qualquer injustiça deve ser evitada? qualquer injustiça é indigna e maléfica para aqueles que a cometem? Diga o que disser a multidão? E conclui que não devemos cometer injustiças nem mesmo contra os que as cometem contra nós, mesmo que o povo julgue isto injusto; que é injusto pagar o mal com o mal; que é injusto praticar o mal contra uma pessoa; assim, não existe diferença entre praticar o mal e ser injusto e que jamais se deve cometer injustiças, nem pagar o mal com o mal, seja lá o que for que nos tiverem feito.

            Ao final, Sócrates opõe às razões de Críton suas próprias razões, “refutando o esforço argumentativo do discípulo, sela o próprio destino rumo à execução de sua pena” (TOLEDO, 2006, p. 258). Aparentemente Sócrates parece argumentar contra si mesmo, afinal, seus argumentos irão conduzi-lo à morte, mas o que o diálogo procura mostrar é como Sócrates incorporou em sua vida uma sabedoria filosófica que ele perseguiu ao longo de todo sua existência. E não seria agora, na hora de sua morte, que ele deveria abandoná-la. Sócrates procura manter a coerência de seus ensinamentos com sua vida prática, mesmo à custa do sacrifício da sua vida.

 

O sentido da recusa de Sócrates, que se esquiva de fugir e aniquila as razões de Críton, deve ser entendido, caso se pretenda compreender não só o diálogo em questão, mas também a origem da firmeza moral do mestre ateniense que se apóia integralmente numa forma de saber fundada sobre as exigências do ser (TOLEDO, 2006, p. 258).

 

 

Eutífron

            O tema central do diálogo é a piedade. Sócrates está sendo acusado por Meleto de corromper a juventude, impiedade e ateísmo e Eutífron, que dá nome à obra, acusa o próprio pai de homicídio.

 

Sócrates é acusado de não cultuar os deuses da cidade e de introduzir novas divindades: “Pois diz que sou fazedor de deuses e que, por isso mesmo – por fazer novos deuses e não crer nos antigos –, me denunciou, conforme diz” (PLATÃO, Êutifron, 3b). Por outro lado, Êutifron processa o seu pai pela morte de um servo. Para o adivinho, o assassinato traz uma mácula que contamina todos os membros da família. Para evitar isso e continuar sendo uma pessoa pia aos deuses, o adivinho se coloca na obrigação de processar o próprio pai (LEITE, 2013, p. 3).

 

            Sobre o personagem que dá nome à obra, “sabe-se que ele era adivinho e do demo de Prospalta [a reforma administrativa e política efetivada por Clístenes, nos fins do século VI a.C, dividiu Atenas em aproximadamente cento e cinqüenta demos], conforme a citação feita no Crátilo (396d5). É conhecido também por ser um pretenso possuidor da ciência das coisas divinas e oferecer-se para interpretar as vontades dos deuses” (PETRELLI, 2011, p. 267).

            Sobre a obra, Barros (2014, p. 21) ressalta que ela está dividia em duas partes: um prólogo e a discussão sobre a piedade. O prólogo, por sua vez, também está dividido em duas partes: uma que traz as informações sobre a denúncia de Meleto contra Sócrates e outra que traz informações sobre Eutífron e a acusação contra seu pai. Leite (2013, p. 2) chama a atenção para o título grego da obra peri hosiou que “demonstra qual será a palavra mais utilizada pelos dois interlocutores para definir o sentimento que conduz o homem a se relacionar com o religioso: hósios”.

            Barros (2014, p. 22) propõe o seguinte esboço para se ter uma visão geral da obra:

 

Prólogo (2a – 5c): cenário e personagens.

Transição (5c – 5d): pedido pela definição e primeiras exigências.

Primeira Definição (5d – 6e): piedoso é perseguir a todos que cometem injustiça.

Segunda Definição (6e – 9c): piedoso é o que é caro aos deuses.

Terceira Definição (9c – 11b): piedoso é o que todos os deuses amam.

Interlúdio (11b – 11e): Dédalo e Sócrates.

Quarta Definição (11e – 13d): piedoso é a parte do justo concernente ao cuidado dos deuses.

Quinta Definição (13d – 14b): piedoso é o cuidado que os servos têm com os senhores.

Sexta Definição (14b – 15c): piedoso é o conhecimento de como orar e sacrificar os deuses.

Epílogo (15c – 16a).

 

            Analisando de modo geral o diálogo e sem entrar nos detalhes de cada definição (para uma análise detalhada de cada definição veja a dissertação de Barros, 2014), de início ressaltamos que Sócrates fica admirado com a atitude de Eutífron diante do próprio pai e resolve questioná-lo pela sua decisão e os dois irão discutir sobre a piedade “entendida aqui como devoção, amor pelas coisas religiosas; virtude que permite render a Deus o culto que lhe é devido; cumprimento do dever, justiça, fidelidade” (PETRELLI, 2011, p. 264). Os dois se encontram em frente ao tribunal de Atenas no momento em que Sócrates vai tomar conhecimento da acusação que lhe fora feito. Diante deste fato, de que tanto Sócrates quanto Eutífron estão de alguma forma com problemas perante a justiça, eles resolvem analisar o tema da piedade.

            Após uma primeira definição de piedade por parte de Eutífron, Sócrates pede-lhe que desenvolva com um pouco mais de clareza suas ideias. Eutífron deu como exemplo a si mesmo, ao acusar quem comete um delito, mesmo que seja um parente (5d-e). “Êutifron responde prontamente que o seu ato é um exemplo do que seria piedoso. Assim, para ele piedade era processar todos os que cometeram algum delito envolvendo a esfera sagrada” (LEITE, 2013, p. 3).

            Sócrates porém, afirma que ele apenas falou de um ato que ele considera piedoso mas que não explicou suficientemente o que é a piedade. Eutífron então prossegue e tenta explicar dizendo que aquilo que agrada aos deuses é piedoso e ímpio o que não os agrada. Sócrates continua afirmando que Eutífron ainda não respondeu a pergunta e coloca a questão nos seguintes termos:

 

[...] pressupomos, querido Eutífron, que é a mesma coisa o que é agradável aos deuses e piedoso. [...] se o que é amado pelos deuses o é porque é amado, do mesmo modo o que é piedoso o é porque é amado. Mas percebes que na realidade acontece de modo muito diferente,  posto que são duas coisas completamente distintas. Uma é amada porque se o ama, a outra se a ama porque é amado. É provável, Eutífron, que ao ser perguntado o que é piedoso, não queres manifestar-me sua essência. [...] Assim, pois, não me ocultes, diga-me o que é realmente o piedoso, sem considerar se é ou não amado pelos deuses. Com efeito, não é sobre isso que vamos discutir, mas diga-me com boa vontade o que é propriamente o piedoso e o ímpio (11a-b apud SOFISTE, 2007, p. 77).

 

            Sócrates não está interessado na exposição de um fato que seja considerado piedoso. Mas na definição do que seja a piedade em geral. E para isso pergunta “o que é?”, acompanhada de uma série de exigências meticulosas que deem conta de uma definição o mais próxima possível do conceito. Diante da insatisfação de Sócrates com as definições dada por Eutífron, ele sempre questiona algo mais, como nessa passagem:  “Será então que tudo que é justo também é piedoso? Ou o piedoso é todo justo, enquanto o justo não é todo piedoso – mas algo dele é piedoso, e o resto é outra coisa?” (PLATÃO, Êutifron, 11e-12d apud LEITE, 2013, p. 4).

            Na última tentativa de Eutifron, o conceito de piedade (14d) surge como um conhecimento do pedir (orar) e do sacrifício aos deuses, que também será contrariado por Sócrates, afirmando que essa ideia é próxima da que já havia sido questionada que entende a piedade como sendo algo caro aos deuses, mas não define o que é a piedade mesma. Todas as definições dadas por Eutífron não satisfazem Sócrates. Os dois se despedem e o diálogo termina sem que se chegue a uma definição precisa do conceito de piedade.

 

Laques

            O diálogo Laques (Laques foi um importante general que combateu na Guerra do Peloponeso, morto na Batalha de Mantineia, em 418a.C.) tem início a partir da preocupação de Lisímaco e Melésias sobre a educação dos filhos. “Da dupla, é Lisímaco quem tomará a frente no diálogo. Ele tanto abre (178a) como encerra a discussão, agendando para o dia seguinte sua continuação (201b-c)” (MATOS JÚNIOR, 2008, p. 126). É de Lisímaco a primeira indagação: “O que os jovens devem aprender? O combate com as armas? Que exercícios são aconselháveis? Que disciplinas” (SOFISTE, 2007, p. 57). “Os personagens que desempenham papel mais ativo no diálogo [...] são Laques e Nícias. A eles competem, em primeira instância, dar cabo tanto da questão sobre a educação – colocada por Lisímaco – quanto da questão sobre a coragem – exposta por Sócrates” (MATOS JÚNIOR, 2008, p. 138).

            É a partir das indagações de Lisímaco que o diálogo se desenrola tendo como ponto de convergência a questão da coragem uma vez que após os interlocutores do diálogo definirem que é necessário saber o que é a virtude e de que modo se pode dar conselhos a alguém sobre a melhor maneira de se alcançar, a primeira virtude a ser analisada é a coragem. “Não será então preciso começar por aqui, por saber, enfim, o que é a virtude? Se nem sequer conhecemos exatamente o que porventura é a virtude, de que modo poderemos dar conselho a alguém sobre a melhor maneira de a alcançar?” (190b apud SOFISTE, 2007, p. 63). Quinalia Filho (2013, p. 76) acrescenta à ideia de coragem (andreía) o conceito de resistência (kartería) e define os principais argumentos que serão expostos no diálogo sobre a coragem como sendo: “(i) não ceder ao inimigo; (ii) uma força da alma; (iii) combater em velocidade; (iv) ciência; (v) conhecer os perigos e a serenidade, etc.”.

            Após a concordância de Laques com Sócrates sobre o tema da virtude, decidem iniciar pela análise da coragem, examinando o que ela é, de que modo ela pode ser dada aos jovens e em que medida ela pode provir de exercícios e de que matérias de estudo.

            Laques é quem dá uma primeira definição da coragem, como sendo aquele que toma a decisão de enfrentar o inimigo sem se ausentar, na linha de combate: “sem ressalvas, o general identifica a virtude buscada com a perseverança na linha de batalha; dessa maneira, o corajoso é aquele que mantém pé firme na linha de combate e não recua perante o avanço do inimigo” (MATOS JÚNIOR, 2008, p. 157).

            Sócrates considera esta definição incompleta pois Laques incorre em um erro comum dos interlocutores de Sócrates: ao invés de definir o conceito, exemplifica-o em uma situação específica, como neste caso a coragem na guerra, mas não define o que é a coragem em todas as suas dimensões. “Assim ocorre com Laques, que em lugar de definir o que seja a coragem, alude a uma das situações onde identifica sua presença” (MATOS JÚNIOR, 2008, p. 157).

            Diante das inferências de Sócrates, Laques apresenta uma definição que lhe parece ser legítima: a coragem como perseverança da alma (192b). Matos Júnior (2008, p. 162 ­– grifos do autor) propõe as seguintes representações esquemáticas para melhor entender a estrutura do diálogo com as definições (D1, D2, D3) apresentados por Laques, as premissas (P1, P2, etc), exemplos (E1, E2, etc.) para sustentar uma definição e as refutações (~D1, ~D2) de Sócrates:

 

I – Momento:

D1: Coragem é perseverança da alma

P1: Coragem é bela

P2: Perseverança mais sensatez é bela e boa

P3: Perseverança mais insensatez é prejudicial e má

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~D1: Nem toda perseverança é coragem

 

II – Momento:

D2: Coragem é perseverança da alma mais sensatez

P1: Perseverança mais sensatez é bela e boa

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\ A1: Coragem é bela e boa

 

D2: Coragem é perseverança da alma mais sensatez

Ex1: No gastar dinheiro, coragem é perseverança mais insensatez (~D2)

Ex2: Na arte médica, coragem é perseverança mais insensatez (~D2)

Ex3: No combate (hoplita), coragem é perseverança mais insensatez (~D2)

Ex4: Na cavalaria, coragem é perseverança mais insensatez (~D2)

Ex5: No combate com arco, coragem é perseverança mais insensatez (~D2)

Ex6: No mergulho, coragem é perseverança mais insensatez (~D2)

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~D2: Coragem é perseverança da alma mais insensatez

 

III – Momento:

D3: Coragem é perseverança da alma mais insensatez

P1: Perseverança mais insensatez é prejudicial e má

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\ ~A1: Coragem é prejudicial e má

 

            Em um determinado momento do diálogo Nícias é convidado a dele participar, como um pedido de socorro, para que ele ajude a encontrar uma definição mais precisa da coragem: “[...] vem em socorro destes teus amigos, flagelados e embaraçados na discussão. Bem vês como nós estamos sem saída. Mas tu, expõe a tua opinião sobre o que é a coragem, liberta-nos da aporia e confirma tu próprio, com as tuas palavras, o que pensas” (194c apud SOFISTE, 2007, p. 66).

            Após aceitar o convite, Nícias define a coragem relacionando com a sabedoria, pois o corajoso, evidentemente, deve ser sábio, pois deve ter sabedoria diante do que é perigoso e do que é favorável, seja na guerra ou em outras circunstâncias. Mas desta vez é Laques quem discorda da definição do amigo.

            Agora é a vez de Sócrates interrogar a Nícias, pedir explicações sobre sua definição da coragem e diz: “investiguemos, antes, o que é perigoso e o que é favorável, não vás tu pensar uma coisa e nós outra. Vamos, pois, explicar-te o que pensamos. Se não estiveres de acordo, terás de nos ensinar tu [....]” (198b apud SOFISTE, 2007, p. 69).

            Após o exame do que é perigoso e favorável, todos concordam, Sócates, Nícias e Laques que “[...] é perigoso o futuro que é mau, que é favorável o futuro que não é mau, ou é bom [...] coragem a ciência dessas coisas” (apud SOFISTE, 2007, p. 70), diante do qual Sócrates faz novas inferências, de que a coragem então seria não apenas a ciência do que é perigoso e favorável, mas de todos os bens e de todos os males, a exemplo das outras ciências, obrigando seu interlocutor, Nícias, a repensar sobre o conceito de coragem mais uma vez. “Diante das incertezas, concluem: - Não descobrimos, portanto, ó Nìcias, o que é a coragem” (apud SOFISTE, 2007, p. 71). Matos Júnior (2008, p. 169-170 – grifos do autor) propõe, também em relação aos argumentos de Nícias, as seguintes representações esquemáticas para melhor entender a estrutura do diálogo com as definições (D1, D2), as premissas (P1, P2, P3), exemplos (E1, E2, E3) para sustentar uma definição e as refutações (~D1, ~D2) de Sócrates:

 

I – Momento:

D1: Coragem é a ciência do perigoso e do favorável

P1: Coragem é uma parte da virtude

P2: Perigoso é o futuro mal e favorável o futuro bom

Ex1: Na saúde, cabe à mesma ciência saber o que foi, é e será bom ou mal

Ex2: Na agricultura, cabe à mesma ciência saber o que foi, é e será bom ou mal

Ex3: Na guerra, cabe à mesma ciência saber o que foi, é e será bom ou mal

P3: Uma mesma ciência trata do passado, presente e futuro de um mesmo objeto

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\ ~D1: Coragem não é a ciência do perigoso e do favorável

 

II – Momento:

D2: Coragem é a ciência de todos bens e males, em todas circunstâncias

P1: Coragem é uma parte da virtude

P2: O conhecimento dos bens e males, em sua totalidade, é toda a virtude

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\~D2: Coragem não é a ciência de todos bens e males, em todas

circunstâncias

 

            A discussão se encerra sem que Sócrates e seus interlocutores cheguem a uma definição exata do que seja a coragem. Sócrates se reconhece incapaz, também ele, de dar uma definição exata do conceito e sugere que tanto ele, quanto seus interlocutores, procurem o melhor mestre que houver, tanto para eles próprios, para que adquiram um tal conhecimento, quanto para a educação dos mais jovens, que foi a questão inicial que deu origem a toda essa discussão.

 

 

Referências Bibliográficas

BARROS, Francisco de Assis N. Eutífron de Platão: estudo e tradução. Programa de Pós Graduação em Letras Clássicas, Universidade de São Paulo, São Paulo, 2014.

DI GIORGI, Mauro Armond. Críton: tradução, análise e comentários. Dissertação (Mestrado em Letras). Programa de Pós Graduação em Letras Clássicas, Universidade de São Paulo, São Paulo, 2010.

LEITE, Priscilla G. Aspectos da religiosidade em Platão: eusébeia, asébia, hósios e anósios. Rónai – Revista de Estudos Clássicos e Tradutórios, v. 1, n. 1, p. 1-15, 2013. Acesso em 04/11/2018.

MATOS JÚNIOR. Fábio Amorim de. A contextualização dramática do Laques e sua relação com A Apologia de Platão. Dissertação (Mestrado em Filosofia). Programa de Pós-Graduação em Filosofia, Universidade Estadual de Campinas, Campinas-SP, 2008.

MOTTA, Guilherme Domingues; CUNHA, Silvia Regina da S. B. da. O Críton de Platão e a dignidade do Direito. Prometeus – Filosofia em Revista, ano 11, n. 27, p. 199-215, mai./ago., 2018. Acesso em 03/11/2018.

PETRELLI, Humberto Zanardo. Eutífron e a discussão sobre a piedade. Kínesis, v. 3, n. 05, p. 263-281, jul., 2011. Acesso em 04/11/2018.

PLATÃO. Diálogos: Eutífron; Apologia de Sócrates; Críton; Fédon. São Paulo: Nova Cultural, 1999.

PLATÃO. Diálogos: O Banquete; Fédon; Sofista; Político. Seleção de  textos de José Américo M. Pessanha; traduções e notas de José Cavalcante de Souza, Jorge Paleikat e João Cruz Costa. 2. ed. São Paulo: Abril Cultural, 1979. (Os pensadores).

QUINALIA FILHO, Rineu. Um estudo sobre a aplicação platônica da prática investigativa socrática. Anais de Filosofia Clássica, v. 7, n. 13, p. 74-89, 2013. Acesso em 05/11/2018.

SOFISTE, Juarez Gomes. Sócrates e o ensino da filosofia: investigação dialógica: uma pedagogia para a docência de filosofia. Petrópolis-RJ: Editora Vozes, 2007.

TOLEDO, Plínio F. As razões de Sócrates ou o conflito de modelos no Críton de Platão: uma polêmica. Prisma Jurídico, São Paulo, v. 5, p. 257-274, 2006. Acesso em 03/11/2018.

 

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