A Ética em Maquiavel

A Ética em Maquiavel

por Alexsandro M. Medeiros

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postado em out. 2021

            Ao ser considerado como pai da Ciência Política, geralmente se fala de como Maquiavel propôs a autonomia desta ciência em relação à ética e à religião. Não há como negar que Maquiavel concebe a política com leis e regras próprias e, por isso, situada além dos limites da moral. “Ao fazer isto, ele corta para sempre as amarras de subordinação teológica e moral, com que a Idade Média atara o poder temporal e recusa-se a reconhecer qualquer valor superior à autoridade do Estado, fonte suprema da justiça e da moral” (AMARAL, 2012, p. 34). Mas isto não significa dizer que Maquiavel não leve em consideração princípios da ética e da religião.     

          É preciso levar em consideração, ainda, que a relação entre ética e política pode ser distinta, em se tratando de principados e repúblicas. Ambos devem visar a manutenção do bem comum mas cada um de acordo com uma forma determinada de governar. Cada situação real requer uma forma de conduta distinta.

            Esse realismo é uma das peças chaves para uma mais exata compreensão do pensamento de Maquiavel inclusive no campo da ética e é a partir dele que iremos concentrar nossas análises.

            O mesmo realismo que fez de Maquiavel o pai da Ciência Política e que o pensador florentino leva em consideração para tratar da conduta dos governantes, seja em um principado, seja em uma república.

            Vamos entender, portanto, esse realismo político de Maquiavel e sua relação com a ética.

 

Realismo anti-utopista           

            Havia uma literatura no período do Renascimento chamada de speculum principis, ou seja, espelho para príncipes: uma “modalidade literária muito usual no Renascimento. Esta é constituída normalmente por obras curtas e permeadas de conselhos gerais e normas morais a serem seguidas por governantes em geral: sejam eles reis ou príncipes” (MARTINS, 2002, p. 44). Esse gênero de literatura objetivava apresentar uma imagem ideal que pudesse servir de reflexo para a conduta do governante.

O termo “espelho” refere-se justamente à imagem que o príncipe deveria refletir – tanto como objeto de inspiração quanto para servir de modelo para seus súditos – a partir de parâmetros determinados, nos quais o futuro soberano deveria seguir para guiar suas ações. Nesses tratados encontramos referências a diversos aspectos da vida do governante, que incluem, desde aspectos administrativos do reino, a assuntos da corte, questões particulares, familiares e privadas (SANTANA, 2013, p. 501).

            Essa modalidade de literatura assentava-se na longa tradição greco-romana e seus escritores “recorriam aos esquemas de Aristóteles (384-322 a.C.), na Ética a Nicomaco, ou de Cícero (106-43 a.C.), no De Officiis. Também a Ciropéia de Xenofonte (440/439 a.C.-?) constituía outra importante fonte de inspiração” (MARTINS, 2002, p. 44).

         Tomemos o exemplo do frade agostiniano Egídio Romano (Aegidius Romanus), também conhecido como Egídio Colona (1243?-1316), cujos escritos empenhavam-se “em delinear o perfil do príncipe ideal, tomando por base uma lista de virtudes, cuja prática propiciaria ao príncipe real tornar-se a encarnação de (uma) sua figura idealizada” (MARTINS, 2002, p. 46). É a partir dessa perspectiva que as qualidades de um bom governante assumem grande relevância: “a abordagem do poder principesco deixava implícito o pressuposto político de que o bom governo depende mais das qualidades dos homens que dirigem as instituições do que delas próprias” (MARTINS, 2002, p. 46). O ideal de virtude de um governo centrava-se nas chamadas quatro virtudes cardeais (atributos morais consagrados por Platão e Aristóteles): prudência ou sabedoria, temperança, coragem e justiça. A este quadro de virtudes, acrescentavam-se as virtudes cristãs da piedade e da fé.

           Uma das obras mais conhecidas de Egídio Romano é o De Regimine Principum, escrito entre 1277 a 1279. “Esse tratado apresenta-se, dentro do contexto dos tratados especulares da Baixa Idade Média, como uma das mais felizes súmulas do pensamento medieval sobre a arte de governar” (SANTANA, 2013, p. 501).

            Outro exemplo é o de Giovanni Pontano (1426-1503), que escreveu uma obra homônima a de Maquiavel, O Príncipe, segundo o qual: “um príncipe virtuoso é quase um deus na terra, na medida em que ‘sempre que reconhecemos esta qualidade em alguém, o admiramos e honramos em tudo, o consideramos como um deus’” (MARTINS, 2002, p. 48).

            Nesse contexto dos speculum principis, Maquiavel irá adotar uma postura muito mais de contestação do que de filiação. Embora com algumas aproximações em relação a aspectos formais ou secundários, afirma Martins (2002, p. 51): “não chegam a ser suficientes para reduzir O Príncipe [de Maquiavel] a condição de mais um exemplar desse tradicional gênero literário-político”.

            Ainda que Maquiavel assuma uma postura muito de contestação com esse modelo principesco, isto não quer dizer que para o pensador florentino se deva banir o valor da virtude da esfera pública e nem que a política não tenha sua própria moral empírica e utilitária, apenas difere dos parâmetros desse tipo de moral e, por isso, o seu valor de virtude se baseia na ação segundo as exigências do momento ou na necessidade.

            A ideia equivocada de que a ética não deve existir no espaço público é resultado de algumas interpretações da sua principal obra, O Príncipe, onde muitos viram nesta obra a ideia de uma Soberano inescrupuloso e ardiloso que não respeitaria as leis e os tratados sociais.

Sobre as críticas mordazes dirigidas à Maquiavel, o que se pode observar é que, de uma maneira geral, elas se baseiam exclusivamente na leitura d'O Príncipe, e uma leitura feita, quase sempre de má-fé, tendenciosa, recortando frases do texto para citá-las descontextualizadamente, deturpando as ideias do autor (AMARAL, 2012, p. 27).

              É verdade que Maquiavel considera a ideia de um Príncipe astuto, mas ele o faz no sentido de que o governante seja forte e capaz de mediar conflitos civis que eram e, de certo modo ainda são, comuns.

         Ao contrário das utopias políticas que procuram descrever como o homem deve agir e como o governo deve ser, Maquiavel se preocupa em como os homens e os governos são, de fato.

Para tanto, Maquiavel observa os fatos, atém-se ao estudo histórico principalmente da Antigüidade, sobretudo da Roma Antiga. Esse levantamento histórico leva o autor a uma constatação bastante radical de que os homens sempre agiram pela via da corrupção e da violência. Antes mesmo de Hobbes, que afirmava que, em estado de natureza o homem é mau, Maquiavel já constatava a propensão do homem ao mal, ao erro e, por isso, ao analisar a ação política sua opção foi pela descrição da verdade efetiva, não se preocupando em ocultar o que se faz e não se costuma dizer (AMARAL, 2012, p. 28 – grifo da autora).

            Por isso se pode reafirmar que Maquiavel propõe em sua análise política não a completa ausência da ética, mas de uma ética que leve em consideração a verdade efetiva dos fatos (verittà effettuale delle cose), ou seja, a realidade política. Para compreender o lugar da ética no pensamento de Maquiavel é preciso levar em consideração este realismo político, bem como a natureza humana (que veremos mais adiante).

          O Príncipe de Maquiavel apresenta um perfil de governante que rompe com os padrões da moralidade da política até então ditados pela tradição religiosa, sobretudo a cristã, segundo a qual um bom governo deve ser construído através das práticas das virtudes.

          É evidente que há uma ruptura com a tradição da moral cristã que se apoia em uma concepção de bem e mal já fixados. “Isto vai nos levar à secularização da política, movimento de ruptura com o pensamento político medieval que vinculava política à religião, à Igreja” (AMARAL, 2012, p. 29).

uma ética laica segundo a qual as ações individuais não são julgadas pelo seu coeficiente intrínseco de moralidade, mas pelo efeito político que podem produzir diante de determinada situação de fato. Esta é uma postura muitíssimo diferente, é uma postura de ruptura com a tradição da moral cristã que se apoia em uma concepção de bem e mal, de justo e injusto, cujos conteúdos preexistem já fixados, não dependendo do exame das situações dadas (AMARAL, 2012, p. 29).

            É uma ética que não pensa na existência de valores universais ou a priori, mas que analisa as ações tendo em vista suas consequências e seus resultados, que considera o valor das nossas ações de acordo com as exigências do momento, mas essa ação não despreza a ideia de um bem coletivo, pelo contrário, deve concorrer para um tal fim.

[...] a instauração política perpetrada pelo príncipe não está fundada em nenhum princípio transcendente à arena política. Maquiavel está distante da concepção grega, na qual as leis do mundo humano deviam reproduzir as leis da natureza (physis), ou da concepção medieval, no qual o exercício do poder político estava submetido ao poder maior de Deus (GOMES, 1993, p. 82).

               A questão do realismo de Maquiavel nos conduz também a ideia de que a conduta do governante pode ser distinta de acordo não apenas com cada situação real, mas também levando em consideração a forma de governo. Essa conduta pode ser bem distinta, em se tratando de principados e repúblicas e aqui nós iremos levar em consideração sobretudo a conduta do príncipe.

            Para Maquiavel, quando a degeneração das instituições se torna impotente para frear o desregramento dos cidadãos ou em que a nação se encontre em perigo de decomposição, torna-se necessário um governo forte e centralizador, o que não deve significar tirania ou ditadura. E lembremos que Maquiavel estava diante de uma Itália bastante dividida e que clamava por alguém que pudesse unificá-la.

            Em casos assim, torna-se necessário que um governante imprima a forma e o espírito do qual depende a organização do Estado. A adoção do regime monárquico se torna necessário considerando uma tal conjuntura “para assegurar-se contra a insolência dos indivíduos que não respeitam nem as leis nem as instituições. Deve-se, então, subjugá-los por meio de um braço régio” (MARTINS, 2002, p. 61).

            Um monarca, com o poder centralizado em suas mãos, poderá então conter as causas de degeneração, conflitos e tumultos sociais e a corrupção das instituições políticas. Todavia, “Quando o Estado estiver estabilizado, as leis e as instituições forem respeitadas e o poder político cumprir com o seu dever de regenerar e educar o povo em geral, então estará preparado à passagem ao regime republicano” (MARTINS, 2002, p. 92).

            Embora a obra mais conhecida de Maquiavel seja O Príncipe, o pensador florentino não considera como a melhor forma de governo o principado, e sim, a república. “Para o secretário florentino, o bem comum só é considerado efetivamente na república e, por isso, essa é a melhor forma de Estado” (MARTINS, 2002, p. 90). Uma das razões é que, como um principado depende da virtude de um só homem, se torna pouco durável dado que a virtude desaparece com a sua vida, ao passo que uma república não está ligada a vida de apenas um homem.

            Aqui em nosso texto, no entanto, iremos considerar sobretudo a ética decorrente da sua obra O Príncipe, levando em consideração sobretudo os capítulos XV a XIX, onde consta o que Alexandre (2013, p. 69) chama de o “pequeno tratado de moral”.

 

A Natureza Humana e a Conduta do Príncipe

            Já vimos que Maquiavel não acredita na existência de um poder fundado na visão dos moralistas clássicos gregos e também romanos (Cícero e Sêneca, por exemplo), nem da tradição cristã, ou em um mundo onde os homens são naturalmente bons. Não levar em consideração o modo como os homens agem de fato, para quem está no poder, significa caminhar para a própria ruína. Por isso se pode entender porque “o pensador florentino não só se insurge contra as concepções clássicas sobre a moral principesca, mas, também, contra a ética cristã que submetia o poder do príncipe ao poder de Deus” (GOMES, 1993, p. 86). A moral precisa levar em consideração esta questão utilitária e realista. Ela deve ser utilizada com vistas à sua utilidade para o Estado. E a política não deve se submeter a ética.

            Como consequência de sua visão realista, Maquiavel considera que os homens não são bons e não seguem os princípios da tradição cristã. Os homens são ingratos, mentirosos, gananciosos, geralmente são volúveis e inconstantes quando se trata de questões relacionadas ao Estado e possuem um vício bastante prejudicial ao bem comum deste, que é a ambição.

Para Maquiavel, os homens vão de uma ambição a outra com uma rapidez impressionante. Com o intuito de conseguirem a realização de suas mais variadas e desproporcionais ambições, os homens atropelam os outros, subvertem as leis, o Estado, os amigos; ou seja, sem freio, encontram-se dispostos a passarem por cima de tudo e de todos (MARTINS, 2002, p. 62).

                Ao reconhecer que os homens são naturalmente ambiciosos, Maquiavel afirma: “o príncipe deve, então manter-se em guarda e temê-los como se fossem inimigos descobertos, porque sempre, na adversidade, ajudarão a arruinar-te” (MARTINS, 2002, p. 62).

            Por isso o pensamento de Maquiavel está distante da concepção grega referente às leis da natureza, e também da visão da natureza humana que, para Maquiavel, é perversa e corrupta, o que pode ser facilmente observado a partir do fato de que os homens sempre dominaram uns aos outros e que o jogo político foi sempre um jogo de poder e ambição.

Para Maquiavel, ao contrário do que afirmava Aristóteles, o homem não é um animal social. Seus instintos são claramente antissociais: egoísta, ambicioso, invejoso, traiçoeiro, feroz e vingativo, o homem só pratica o bem ou se submete à lei movido pela necessidade de sobrevivência (AMARAL, 2012, p. 28).

                 Por isso, aquele que está no poder deve levar em consideração que a natureza humana é má, e que é necessário a existência do Estado para coibir os maus instintos dos homens. “O poder é compreendido como um jogo e implica um conjunto de estratégias e técnicas capazes de assegurar a sua eficácia para coagir a maldade dos homens” (GOMES, 1993, p. 80). Ao considerar que os homens são naturalmente maus e estão sempre dispostos a cometer maldades “o príncipe não tem como se pautar por regras morais na esperança de que elas o orientem na condução dos negócios do Estado” (GOMES, 1993, p. 83).

            Desta forma, o recurso à força não deve ser desprezado pelo governante. Uma força que “deve ser usada para garantir a instituição e a manutenção da vida associada, e a figura do príncipe é importante na medida em que só ele pode usá-la legalmente, impedindo que a sociedade mergulhe na pura violência” (GOMES, 1993, p. 80). A natureza corrupta dos homens é a razão pela qual “o uso da força é uma possibilidade permanente no horizonte da política, sendo que a habilidade e a perspicácia do governante é que indicarão o momento certo de utilizá-la” (GOMES, 1993, p. 81). Para compreender esse momento certo, é necessário ao Príncipe a virtù, como habilidade e perspicácia do governante, que veremos com mais detalhes adiante.

            O uso da força se faz necessário para que o Príncipe consiga consolidar um Estado forte e unido, onde seus membros são propensos à ambição e à corrupção. Para Maquiavel, “existem duas formas de se combater a corrupção proveniente do comportamento humano: uma pela lei e outra pela força. A lei é humana, a força é típica dos animais; caso não seja suficiente a primeira, que se saiba recorrer à segunda” (MARTINS, 2002, p. 64-65). Como a lei nem sempre é suficiente, “recomenda-se ao príncipe que saiba utilizar-se da força - o animal” (MARTINS, 2002, p. 65). É por isso que Maquiavel usa a imagem da raposa e do leão: “Com a raposa, deve-se aprender a usar a astúcia; com o leão, a aterrorizar. É a necessária astúcia da força e a imprescindível força da astúcia” (MARTINS, 2002, p. 65). A imagem do leão e da raposa simbolizam a união entre a força e a astúcia e “aparecem para indicar que, especialmente no campo político, a força só é eficaz quando ligada à astúcia” (MARTINS, 2002, p. 81).

            O Príncipe deve estar sempre pronto para usar a força para manter o seu poder, mas isso deve ser analisado de acordo com as circunstâncias e em momentos específicos. Ao conseguir estabelecer uma ordem política bem estruturada, o uso da força (ou da crueldade) perde sua razão de ser. É por isso que Maquiavel afirma que é necessário saber empregar o animal (uso da força e até das armas) e o homem (uso das leis). Como nem sempre as leis são suficientes, é necessário o uso da força. O Príncipe que não souber usar a força e as leis, adequadamente, viverá sempre na instabilidade. “As crueldades do príncipe devem ser atos de exceção e são justificáveis somente nos momentos de instauração do Estado ou de coação de desordens que ponham em risco a sua preservação” (GOMES, 1993, p. 89).

            Outra situação na qual Maquiavel recomenda o uso da força é quando a segurança do Estado esteja ameaçada, seja por conspirações, rebeliões ou invasões. Maquiavel não hesita em advogar o uso de atos violentos “assegurando que, em tal conjuntura extraordinária, sequer a acusação de cruel deve ser temida; torna-se mesmo necessário ter as mãos sujas” (MARTINS, 2002, p. 78).

            Maquiavel não ignora que existem ações que ferem o senso moral até mesmo para um Príncipe, mas considerando a verittà effettuale delle cose, o Príncipe deve saber utilizar-se da crueldade.

            Maquiavel parte da evidência histórica dos diferentes conflitos entre os homens para elaborar suas ideias.

Ele comenta sobre Agátocles Siciliano que se tornou rei de Siracusa através de uma série de atos impiedosos e sobre Oliverotto da Fermo que, ao se apoderar da cidade de Fermo, não hesitou em matar seu próprio tio, além de outras pessoas. Maquiavel chama a atenção para o fato de que homens assim podem conquistar o mando, mas não a glória. Jamais serão celebrados pela história como homens ilustres (GOMES, 1993, p. 88).

            Vemos assim que Maquiavel não nega a necessidade de que deve existir uma moralidade na esfera pública, tanto quanto na esfera privada “pois sem um conjunto de regras de conduta os homens simplesmente não se reconheceriam enquanto tais. A questão é que, na política, a moral está submetida aos interesses do poder” (GOMES, 1993, p. 84).

            O príncipe tem tanto uma moral quanto uma função e aquela deve visar acima de tudo esta. Se a sua função é fundar e preservar o Estado, quaisquer que sejam “suas ações, elas se justificam na medida em que ele se desincumbir bem desta tarefa” (GOMES, 1993, p. 87). Nas palavras do próprio Maquiavel: “Cuide, pois, o príncipe, de vencer e manter o estado: os meios serão sempre julgados honrosos e louvados por todos” (MAQUIAVEL, 2001, p. 85).

            O Príncipe deve ter uma moral, mas que “será dirigida pela situação política, não se constituindo como um ideal universal e abstrato. O príncipe deve distinguir a maneira como se vive da como se deveria viver” (GOMES, 1993, p. 88).

 

Virtù e Fortuna

            Vimos que em razão da natureza corrupta dos homens o uso da força não deve ser desprezado pelo príncipe. Essa força, no entanto, não deve ser utilizada para a tirania, mas para garantir a manutenção da vida na sociedade. Ao príncipe é necessário, portanto, habilidade e perspicácia para saber utilizar a força quando a situação convém e não de qualquer forma. Essa perspicácia está diretamente relacionada com o conceito de virtù, entendida como capacidade de ação eficaz, capacidade do ator político de agir de maneira adequada no momento adequado, com habilidade, vigor, energia, astúcia, muito mais do que com as virtudes cristãs.

            Um governante excelente, no entanto, deve levar em consideração não apenas a virtù, mas considerar igualmente a Fortuna (deusa romana da sorte e da esperança), ou seja, considerar que a sorte pode ser favorável ou não, pois as coisas humanas são passíveis de mudanças, sujeitas a movimentos inconstantes a todo momento e por isso a sorte pode ser efêmera.

            A Fortuna é tão necessária quanto a virtù ao príncipe que deseja se manter no poder, mesmo sendo uma força que não pode ser dominada e que represente o elemento da imponderabilidade das coisas humanas. Por outro lado, não se pode confiar apenas na Fortuna na hora de governar um Estado sem ter a capacidade de exercer a virtù. É o que afirma Maquiavel no cap. XXV de sua obra:

restringindo-me aos aspectos mais particulares, digo que hoje se vê que um príncipe tem sucesso e amanhã fracassa sem ter mudado sua natureza ou qualidade. Creio que isto se deva, antes de tudo, às razões longamente discutidas atrás, isto é, que um príncipe que se apoia exclusivamente sobre a fortuna se arruína quando ela varia (MAQUIAVEL, 2001, p. 120).

            O homem não pode deixar-se dominar pela Fortuna. “Ao radicalizar a importância da presença da fortuna na arena política, e ao assinalar os limites da virtù, ele aponta para o lado sombrio da vida nas cidades, que aos poucos havia se tornado um dado da própria cultura humanista” (BIGNOTTO, 2008, p. 98). Por fim, Maquiavel compara a Fortuna com uma espécie de rio impetuoso “[...] cujos danos podem ser evitados ou ao menos minorados por homens previdentes que construam diques e canais para contê-lo. Contra as inundações causadas pela fortuna, somente podem os homens precaver-se com a virtù” (DIAS, 2004, p. 908 - uma análise dos dois conceitos-chaves de virtù e Fortuna é realizado por Dias, 2004; ver também a obra de Sebastian de Grazia, 1993).

            Como pondera Gomes (1993, p. 81): “Virtú e fortuna, capacidade de ação eficaz e acaso, compõem, assim, o terreno incerto da política. Eles são interdependentes pois, para Maquiavel, metade das coisas que acontecem no mundo são obra da virtú e a outra mentade da fortuna”.

            No capítulo XXV, Maquiavel procurou demonstrar a importância da virtù e da fortuna, em como “os príncipes da Itália não conseguiram se precaver contra as armadilhas da fortuna porque não possuíam a virtú necessária” (GOMES, 1993, p. 81).

O despreparo de um príncipe com relação aos movimentos da fortuna fica evidente, segundo Maquiavel, quando este baseia suas ações inteiramente nela. A fortuna, que pode ser extremamente variável, arrasta consigo todo aquele que não souber ligar a ação política às variações impostas pelo acaso [...] Tempos diferentes exigem ações diferentes, e o príncipe de virtú age no mundo sem ser arrastado pela fortuna, mas se apropriando do seu movimento (GOMES, 1993, p. 82).

            Maquiavel recorre a príncipes do passado, como uma forma de aprender com os seus exemplos o modo pelo qual enfrentaram determinados problemas. É a partir da análise de personagens históricos como o Imperador Severo, Castruccio Castracani, o general romano Camilo, Lúcio Quíntico Cincinato, César Borgia, entre outros, que Maquiavel toma como exemplo para as várias características da virtù (MANIERI, 2015, p. 135-137 e 139-140).

Muitos leitores de Maquiavel costumam dizer que, ao imaginar um príncipe capaz de unificar a Itália, o escritor florentino não tinha em mente outra pessoa que não César Bórgia. Com a sua morte, ele passou a ser a referência modelar que deveria ser observada pelo príncipe que estivesse disposto a empreender a formação do Estado italiano, imaginada por Maquiavel (CORTINA, 1995, p. 102-103).

            César Bórgia é tomado como exemplo de um príncipe que soube utilizar para seu benefício a virtù e a Fortuna. A Fortuna esteve com Bórgia enquanto seu pai era papa, Alexandre IV, que o apoiava nas suas empreitadas. Foi após a morte de seu pai que irá acontecer uma série de eventos desfavorecendo a sua boa sorte.

César Bórgia foi o exemplo máximo de Maquiavel, pois o duque representava os novos príncipes que encontravam problemas para governar, por estar lidando com um principado recém-adquirido. Segundo o nosso autor apresenta no capítulo VII, o duque Valentino teve a deusa fortuna ao lado e nela depositou muita fé e consequentemente acabou por arruinar-se, deixando de lado a virtú estritamente necessária a um governante que desejasse manter-se no poder de forma gloriosa, uma virtú política. Para Maquiavel, o príncipe deve ser sábio nas suas escolhas, deve ter, principalmente, astúcia afortunada, como bem afirma no capítulo IX. Na sorte não reina todo o poder de um príncipe. Deve-se, demonstra Maquiavel, ter equilíbrio entre a fortuna e a virtú, sendo esta última a maior qualidade de um governante (VALENTIM, 2014, p. 4).

                César Bórgia aproveitou a ocasião que lhe foi oferecida pela sorte para ascender ao poder no momento em que a sorte se apresentou para ele. Todavia, quando a sorte deixou de “sorrir para ele”, foi tragado pela força da contingência. César Bórgia confiou demais na sorte e não se preparou devidamente para situações adversas. Cometeu o erro de não desenvolver a virtù para o momento que lhe era necessário.

            Como pondera Bignotto (2003, p. 24), “a virtú, (…), diz respeito à capacidade do ator político de agir de maneira adequada no momento adequado”. O que não quer dizer que Bórgia não fosse um príncipe dotado de virtù, ele o era, mas apenas não soube dosar na medida certa a relação entre virtù e Fortuna.

              Maquiavel, ao comentar as ações de César Bórgia, toma-o como exemplo inclusive de um Príncipe cruel:

César Bórgia era considerado cruel e, contudo, sua crueldade havia reerguido a Romanha e conseguido uni-la e conduzi-la à paz e à fé. O que bem considerado, mostrará que ele foi muito mais piedoso do que o povo florentino, o qual, para evitar a pecha de cruel, deixou que Pistóia fosse destruída. Não deve, portanto, importar ao príncipe a qualificação de cruel para manter os seus súditos unidos e com fé, porque com raras exceções, é ele mais piedoso do que aqueles que por muita clemência deixam acontecer desordens, das quais podem nascer assassinos ou rapinagem (MAQUIAVEL, p. 69 apud GOMES, 1993, p. 86).

            Podemos perceber assim que a virtù não é uma qualidade relacionada aos valores cristãos ou dos humanistas renascentistas. Para se manter no poder e quando a ocasião o exige, o príncipe deve estar disposto a utilizar de quaisquer meios, inclusive ilícitos. “Logo, se fosse necessário, por exemplo, que o príncipe enganasse, então, este deveria fazê-lo, tal como o autor demonstrou no capítulo XVIII” (VALENTIM, 2014, p. 5). E se o príncipe tiver que passar a imagem ao povo de um bom governante, para ganhar sua confiança e que lhe seja fiel, deve fazê-lo, mesmo que apenas aparente sê-lo: “mas não poderia esquecer-se de usar sua astúcia, pois uma coisa é persuadir o povo e outra bem diferente é mantê-los crentes em suas palavras (VALENTIM, 2014, p. 6).

 

 

Referências Bibliográficas

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BIGNOTTO, Newton. Maquiavel. RJ: Zahar. 2003.

BIGNOTTO, Newton. A Antropologia Negativa de Maquiavel. Analytica, Rio de Janeiro, vol. 12, n. 2, p. 77-100, 2008. Acesso em: 02 out. 2021.

CORTINA, Arnaldo. As condições históricas de produção de O Príncipe de Maquiavel e sua organização discursiva. Alfa Revista de Linguística, São Paulo, vol. 39, p. 87-109, 1995. Acesso em: 02 out. 2021.

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DIAS, Caio Gracco Pinheiro. Virtù, Fortuna e Moral em O Príncipe, de Nicolau Maquiavel. Revista da Faculdade de Direito da USP, v. 99, p. 889-913, 2004. Acesso em: 02 out. 2021.

GOMES, João Carlos Lino. Ética, Política e Poder em Maquiavel. Síntese, v. 20, n. 60, p. 79-91, 1993. Acesso em: 29 ago. 2021.

MANIERI, Dagmar. O conceito de virtù em Maquiavel. Revista Crítica Histórica, ano VI, n. 11, p. 128-147, jul. 2015. Acesso em: 02 out. 2021.

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VALENTIM, Larissa Guimarães. A Ética e a Política n’O Príncipe de Maquiavel. Anais do XVI Encontro Regional de História da ANPUH-Rio: Saberes e Práticas Científicas. 28 de julho a 01 de agosto de 2014.

 

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